les dents creuses

Au commencement il y a la rue. Au commencement il y a un quartier. Je retrouve des polaroïds pris aux abords du 12 boulevard de la Chapelle entre 1997 et 2001 ; parmi eux, des clichés d’une sorte de marelle, dans un terrain-vague à l’emplacement duquel s’élevait autrefois un immeuble ; au milieu de la dalle, des mots ont été tracés au sol à la craie bleue : séjour, cuisine, salon, chambre, signalant à ceux qui auront franchi la palissade par curiosité, hasard, pour un trafic ou y trouver refuge que des gens ont vécu ici, qu’il y avait autrefois, dans ce qui n’est à présent qu’un bloc à ciel ouvert, des maisons.

L’herbe du polaroïd est d’un vert légèrement saturé, les matelas entre les herbes d’un blanc crayeux. On aperçoit au bord l’extrémité d’une valise et, sur un autre cliché, une femme dont la peau oscille entre le blanc, le jaune et le brun. Elle porte une main vers ses cheveux noirs ramassés en arrière. Elle a les yeux fermés et est vêtue d’une robe rouge. La signature de l’artiste est un tag tracé au Posca, le marqueur à bille que nous utilisions pour graffiter les murs, le carrelage, les vitrines, les transports en commun, bus, métro, RER, les affiches. Elle est aussi longiligne et belle qu’Erykah Badu, a les yeux clos mais ne dort pas et ne ferme pas non plus les yeux pour cacher ses larmes ; une femme au corps immense qui se souvient, sur le mur d’un terrain à l’abandon, de ceux qui vivaient là avant.

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Les pauvres ne sont parfois visibles que sur des images d’archives. Les pauvres sont ceux qui étaient là avant : ouvriers algériens de la fontaine Saint-Michel passant à l’arrière-plan des séquences au quartier Latin d’Adieu Philippine (1962), photos du marché des Halles d’avant la percée du trou et le départ pour Rungis, images et enregistrements d’El Hanka jouant pour l’émigration algérienne dans les cafés du XIIIe (ces enregistrements appartenaient à Sadek et m’ont été offerts par Akila à sa mort), silhouettes porteuses de valises, grises et plissées, fronts pâles, grain et grisaille de la pellicule comme de la poussière en suspens, fantômes photographiques du Paris populaire et immigré d’avant : au commencement, il y a les pauvres.

Comment disparaissent les immeubles? Comment la ville se souvient-elle de ceux qui vivaient là, escamotés par les opérations d’urbanisme et d’embellissement, expulsés en silence par la hausse des prix? Comment les pauvres reviennent-ils dans le réel d’où ils ont été écartés?

À quelques pas de ce terrain-vague s’étendait aux débuts des années 80 la friche, adossée aux portants métalliques du métro, «comme à New-York», du 18 boulevard de la Chapelle, point de départ géographique du mouvement hip-hop en région parisienne, lieu sauvage où les collectifs de graffeurs se retrouvaient pour peindre avant que Dee Nasty, l’un des DJ les plus emblématiques de l’époque, ait l’idée d’y organiser les premières free jams ou block-parties. L’époque a été évoquée par nombre de raps (dont le plus marquant reste pour moi celui-ci), par des livres (Regarde ta jeunesse dans les yeux) et un très beau documentaire, Faire kiffer les anges.

Le titre de ce film vient de la phrase d’un membre d’Aktuel Force qui voulait, sans liaison, Faire kiffer les enges — mais le réalisateur, ne parlant pas verlan, ignorant que les enges sont les gens à l’envers, avait entendu autre chose, une «phrase poétique» : métaphorisation et embellissement involontaire d’un discours littéral, malentendu si parlant que ce film, qui n’a pas pour fonction de faire disparaître mais de faire réapparaître les anges, a fini par le prendre aux mots et l’adopter pour titre.

Je me rappelle cette scène où un danseur, silhouette solitaire et compacte au profil d’oiseau, répète un solo sur le toit d’un immeuble. L’image me ramène à S., qui passait quelquefois par-dessus le balcon étroit et se pendait dans le vide au quatorzième étage. Je me souviens qu’on disait Place, sans article, au lieu de Place des Fêtes. Je me souviens qu’on disait le rêre, l’acronyme rer devenu un mot, grande banlieue, grand ensemble : paysage en mouvement dans des vitres plus grandes que celles du métro, ouverture du regard à mesure qu’on sort de la ville chaque fois que je leur rends visite, à Asnières ou Colombes : mon frère y vit encore.

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Je me souviens que C., victime de maltraitance sexuelle tout au long de l’enfance, était devenu un des plus grands espoirs de la boxe française de sa génération et qu’il embrassait le sol en sortant de l’avion, à ses retours au pays où il n’était pas né. Les tags étaient des signatures, des traces de notre passage (… was here), mains d’enfants sur les murs de l’aire de jeux, reminders adressés à la ville, plaqués sur son anonymat et ses surfaces marchandes, noms glissés dans la boîte aux lettres ou l’inconscient des rues. La cité bourgeoise a beau être un lieu d’exclusion, tous les mouvements (politiques, sociaux, artistiques, tout ensemble) ont mis cette contradiction à profit : le lieu de l’exclusion reste lieu ouvert, puisqu’il y a des rues. On peut imaginer que la répression des mouvements passera à l’avenir non par le tracé de grands axes pour faire donner l’armée contre le peuple (et la destruction simultanée des quartiers et immeubles populaires, processus aujourd’hui presque achevé à Paris), ni seulement par l’interdiction des manifestations (repenser au tour de canal de la fin du mouvement contre la loi travail) mais par la suppression des rues.

Le capitalisme ne tient pas à une idéologie mais dans la même part à sa violence et à la création de formes de vie, irréversibles. La violence s’incarne, s’évanouit et se reproduit au travers des objets et des formes de la vie quotidienne, des gestes qui vont avec.

La suppression des rues est une hypothèse dystopique et une réalité familière ; si je peux essayer de revenir en imagination (comme dans un autre texte) à l’immeuble du 23 rue du docteur Potain où j’ai grandi, je ne peux plus passer à l’acte, franchir le seuil, me rendre sur les lieux ; des herses grillagées ont été élevées de part et d’autre en ne laissant au milieu qu’un passage : je n’y ai pas accès, je n’ai pas le code du lieu où j’ai été enfant. Il m’est arrivé d’y retourner, d’approcher les yeux du grillage pour apercevoir au travers le hall d’entrée de l’escalier D, la vitre derrière laquelle nous branchions le poste, nous exercions à tomber en lenteur, à créer l’illusion d’un mur sous nos mains brusquement figées ou d’un tapis roulant invisible ; j’en suis reparti avec le sentiment de ne pas y avoir (vraiment) été, d’être resté de l’autre côté.

De nombreux passages, dans ce quartier de l’Est parisien de part et d’autre de la rue de Belleville, ont été fermés et codés en même temps que tous les accès sur rue de la ville ; on sait que des quartiers entiers se trouvent déjà à travers le monde réservés aux riverains, fermés par un mur d’enceinte, contrôlés par des gardiens et des caméras ; en résolvant par interdiction d’entrer la contradiction initiale, l’habitat bascule dans un rapport de classe qui n’est plus fondé sur la coexistence et la tolérance hypocrites mais sur la ségrégation et le constat qu’aucune coexistence, même de façade, n’est plus possible : la contradiction est tranchée, l’espace n’est plus que celui d’une classe.

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Tous les récits de résistance et de mobilisations de rue portent témoignage de moments où une foule poursuivie par la police ou l’armée trouve refuge, en catastrophe, chez les gens, ceux qui se trouvent avoir une maison là ; c’est le cas de la chanteuse populaire grecque Sophía Vèmbo qui avait spontanément accueilli les étudiants en fuite venus frapper à sa porte au moment de l’insurrection de l’école polytechnique d’Athènes et dont la police, parce qu’elle était une icône nationale, n’avait pas osé enfreindre le domicile.

Souvenirs analogues, sans les tanks, de courses et de replis sous des charges de CRS, de gardes mobiles ou de MAT, leur équivalent grec, à partir de 1986, au long des années et des mouvements qui ont suivi (1993, 1995, 1996, 1997, 2008, 2010, 2011, 2012, 2016) : trouver refuge à l’arrière d’un café, au fond d’une cour, pousser une porte, entrer.

Force et étrangeté de l’habitude : nous reprenons chaque été à Paris l’habitude de noter chaque fois le code d’entrée des amis que nous retrouverons le soir, d’apprendre par cœur celui de la maison où nous vivons — quelque chose cloche ; qu’advient-il de ceux qui sont dans ou à la rue et de la rue elle-même si les portes ne s’ouvrent que de l’intérieur, qu’est-ce qu’une rue dont les passages, les voies ou issues de secours, les échappatoires ont été privatisés? La rue cesse de devenir un endroit où des portes peuvent s’ouvrir au dernier moment pour faire disparaître les manifestants — il y a des codes, les portes ne s’ouvrent plus comme ça.

J’avais été frappé, au moment des attentats de Paris, des massacres du Bataclan et de Charlie Hebdo, par ce geste, sans parvenir à mettre un mot sur son étrangeté : les Parisiens habitants du Xe et des alentours prenant soudain conscience que ceux qui étaient dehors ne pouvaient trouver refuge sous les porches, dans les halls d’immeubles et, se rendant compte que la rue codée est une souricière, publiaient sur Twitter, dans un geste allant à rebours de leurs habitudes d’entre-soi, leurs codes d’entrée. La ville ne pouvait plus être hospitalière que contre elle-même, en faisant sauter, très provisoirement, un de ses verrous (les victimes, au contraire des réfugiés actuels, n’étaient pas perçues comme des autres mais comme des proches ; on pouvait s’identifier à eux, on aurait pu être à leur place, à dix minutes ou deux stations de métro près).

La répression contre les pauvres, aux corps et désirs forcément autres, à l’altérité forcément hostile, commence sous des formes policées, apparemment non-politiques, non dirigées contre des expressions collectives mais des corps (mendiants, promeneurs d’autres quartiers, migrants, sans domicile, jeunes ou simples silhouettes). La répression contre les mouvements s’enracine dans ces formes infra-politiques, dans les façons dont ceux qui sont dedans se protègent de ceux qui sont dehors — ceux qui y vivent aussi, y travaillent, viennent juste d’y arriver, y cherchent du travail, y errent ou en refusent la logique. Violence de la non-violence, du non-contact, de la non-rencontre, de la séparation ; les opérations de police ne sont que la face spectaculaire et visible du processus. Tout commence dans / par la vie privée, dans / par les formes de vie.

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D’où viennent les termes de « vie privée»? Pourquoi appelle-t-on «vie privée» tout ce que nous avons? Sommes-nous privés de vie privée? Est-ce que les pauvres, les gens au RSA, les demandeurs d’asile retenus en zone d’attente, les mineurs reconduits, les milliers de jeunes incarcérés ont une vie privée? Est-ce que l’expression «vie privée» désigne la liberté des riches? Est-ce que le régime carcéral appliqué aux précaires, aux demandeurs d’asile ou aux jeunes de La Courneuve ne commence pas chaque fois, au dépôt du Palais de Justice de Paris, par l’atteinte la plus flagrante à cette vie privée, le déshabillage, la remise à un fonctionnaire de police des objets que l’on a sur soi (déshabillez-vous, videz le contenu de vos poches)? Est-ce que la fonction de la police est de protéger la vie privée des riches contre ceux qui n’en ont pas? Est-ce que la fonction des cafés est d’exposer cette vie privé-là, cet entre-soi en vitrine? Est-ce que les tarifs à l’entrée sont des codes d’accès? Est-ce que les codes (chiffrés) reflètent une autre forme de distinction que les codes linguistiques ou vestimentaires qui prédominaient jusqu’alors, une autre forme de violence qui se passerait (enfin) de mots? Est-ce que leur violence est muette? Est-ce que notre violence est parlante?

Malgré tout processus de privatisation des espaces publics (disparition des bancs, suppression d’un arrêt de bus devenu «point de fixation» pour migrants, «dispositifs anti-SDF»), les rues ne peuvent pas disparaître. Si l’esprit de la ville est la destruction des communs, cette tendance ne peut être portée à son terme que par autoliquidation de la ville et exclusion effective de ceux qui la font vivre : jeunes, précaires, chômeurs, immigrés — main-d’œuvre indispensable par sa fragilité même. La fonction de la police n’est pas d’abord de faire disparaître mais de bloquer (l’expression, la constitution en collectif) et de retenir (à la peur). Chaque processus d’exclusion est biface : il ne s’agit pas d’abord d’exclure mais de tenir en respect, suspendus, en instance, pas tant de nous expulser que de nous maintenir, exclus et isolés, dans la ville. Le paradoxe de l’exclusion est qu’elle est intégrée, fait partie de la ville et la dessine, banlieues comprises ; le ban (comme la frontière) est toujours ligne par où on passe, point d’arrêt et ligne faite pour être franchie.

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Je m’appelle rue et ai quelquefois, faute de soins, les dents creuses : sans-dents est le nom que nous aura donnés le dernier président socialiste de la République française, comme la réplique grimaçante des noms que nous nous étions donnés dans la période précédente (sans-papiers au lieu de clandestins, sans-logis et sans-emploi sur le modèle de sans-culottes) : les sans-dents sont des gens qui ne mordent pas. Dents creuses est dans le langage de l’immobilier et dans celui de l’urbanisme le nom de ces «espaces non construits entourés de parcelles bâties», anciennes zones agricoles ou anciennes usines, parfois les deux, qui résultent souvent de la destruction d’un édifice «sans reconstruction ultérieure» et que nous appelons terrains-vagues.

Notre culture vient de ces dents creuses, creux dans la ville, zones indéterminées que nous nous sommes appropriées un temps (toujours précaire : Dee Nasty a raconté la fin du terrain-vague du 18 boulevard de la Chapelle en des termes éloquents), où notre mémoire et nos sensations se sont construites en commun selon un processus analogue à celui qui façonne les cultures et les traditions non écrites. Si le rap ne cesse de rappeler sa propre histoire, c’est que le mouvement hip-hop est construction de lieux et de points de repère dans le temps et l’espace, mémoire, invention d’une histoire commune (et meurt de ne plus l’être, produit consommable par toutes les classes).

La ville a peur car elle exclue tout en demeurant ouverte ; la ville a peur de ses rues. Et nous — nous ne sommes peut-être pas «le peuple» ni «la gauche», mais nous sommes la rue, si nous sommes quelque chose. Des milliers de chants et de compositions instrumentales le rappellent, des premiers blues et gospels aux morceaux de soul qui formeront la matière-même du hip-hop, notre mémoire et nos voix.

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Je me souviens des premières heures du terrain vague de la Chapelle, chantent-ils. Il y a des arbres et des planches, des mains d’enfants sur les murs de l’aire de jeux, des réveils pâles dans la lueur des néons et des chansons créoles, mandingues, algéroises, azéries, des langues (tous les parlers, aux fenêtres autour de l’église, dans les parcs), des gospels punk, des chants de guerre apaches et des chants tristes et beaux, des airs qu’on croit quelquefois avoir entendus en rêve sans être sûrs d’avoir dormi, d’autres qu’on chantera à tue-tête, dehors, un jour de foule et de soleil, à l’arrière d’un camion : mains tendues, serrées, ouvertes, mots qui déboulent dans la langue comme on se projette contre une paroi de verre, jeu de syllabes et allonge, scansions, césures, façons de lancer et d’enchaîner les phrases comme des balles contre un mur — comme si la danse elle-même (mouvements saccadés, art d’apprivoiser la chute, de tomber en lenteur ou de décomposer les gestes) était devenue chant.

Parler et danser à l’envers : des enfants, là-bas, s’évertuent à dire en français les barres, les trafics, les expulsions et les contrôles, les course-poursuites et les insultes, les coups et les humiliations, les petites et les grandes, celles qui se terminent par une baffe, celles qui se terminent par la mort d’un gamin, continuent de parler pour dire dans cette langue qui les entravent là où ils sont bloqués.

Mots qu’on dit comme on danse comme si c’étaient la bouche, le souffle et les dents qui dansaient, chocs et altercations de syllabes, mots qui parlent de l’intérieur du rythme comme le font les armes et les corps entre eux, mots comme une issue là où il n’y en a pas : danser et chanter ce qu’on ne peut pas dire et qui écrase.

Il y a des chants et c’est là qu’on est, si on est quelque part ; dans la cellule de garde à vue où il n’est pas possible de se mouvoir, on chante, trop démuni de tout, de stylo de téléphone de papier de lacets de chaussures et de cigarettes pour faire autre chose que chanter ; on chante ça, ou ça, en détachant les mots, en les faisant claquer, revenir à soi, en les renvoyant à distance, en les projetant contre le mur, en face, lentement d’abord puis de plus en plus vite comme un boxeur travaille ses enchaînements, comme des obstacles qu’on franchirait avec de plus en plus d’aisance — comme si on parlait seul et qu’on ne l’était plus ; c’est le début des années 80, la fin des années 2000, c’est toujours l’Est de Paris ou le Nord et on se donne en chantant les clefs d’autres espaces qu’eux ne pourront jamais ouvrir.

Chanter sans chanter, en parlant ; parler en allant aux bords du chant, sans y entrer, ou en ne le laissant qu’affleurer ; parler debout, dans un rythme qui prend tout le corps (difficile de raper assis, et immobile) ; parler en laissant affleurer aussi les bruits de la rue : le rap est quelquefois traversé par une bouche imitant un bruit d’arme à feu.

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Il y a des barres de fer et des itinéraires (transferts, retours, départs directs ou passage par Fleury), un tamis de couleurs assourdies, des voix proches et venant de nulle part, un jeune à 1 mètre du grillage, des corps à l’arrachée, des flagrants délits d’existence, la descente du fourgon mains devant, menottées, des couloirs, une salle à plafond haut et la lumière sous laquelle on est prié de vider le contenu de ses poches dans un bac, de mettre ses mains à plat puis de se dévêtir ; des chaussures remises mais flottantes, maintenant, sans lacets ; il y a des friches où des enfants découvrent des statues et ce qui n’existe que pour ceux qui y ont été, la faim, le froid, la rue et les abords d’une église où c’était la veille 3, 4 et le lendemain des dizaines qui apportent des matelas et tendent des hamacs entre l’arbre et les grilles comme des milliers de silences couturés aux lèvres qui craquent ; une course à bord d’enfance, l’hiver des chômeurs, l’été des sans-papiers et quelque chose qui fait date et insiste, d’encore vif et joyeux, quelque chose de plus tranchant peut-être ou de plus décisif et de plus pratique que l’espoir, qui n’a de sens sous aucun nom : un mouvement comme un terrain à découvert, friche traversée d’arbres, de cabanes, de flaques d’eau qui paraissent presque des lacs vues de l’enfance et de pierres comme si la zone, d’avoir été rasée, s’était recomposée ailleurs.

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Sortie de garde à vue ; il fume, puis s’assied au soleil. Il a un jour ; il tient un jour dans sa main. Il le regarde et constate que le jour ressemble à une pierre. Il le soupèse ; le jour a un certain poids. Il se demande, comme tous les jours, quoi en faire et un désir (plutôt qu’une idée) lui vient, comme si sa main avait eu l’idée à sa place : il se lève, tient le jour dans sa main comme pour en apprécier encore un peu la dureté, les arêtes, le poids puis s’en sépare et le balance dans la vitrine de la banque et se souvient (le temps que la pierre met à franchir la distance qui le sépare de la vitre) d’avoir été enfant.


(avril 2018)

[La phrase je m’appelle rue est le titre, traduit, d’une chanson de Manu Chao dédiée aux prostituées de Barcelone.]